Pierre Bordieu, (Francia 1930 – 2002). Fue un sociólogo, filósofo e intelectual quien se destacó durante la segunda mitad del siglo XX por su interés en demostrar cómo funciona el Poder, el Saber y la Cultura. Su obra replantea la estructura de las Ciencias Sociales y adquirió mucha importancia para el pensamiento contemporáneo francés. A lo largo de sus textos el autor da cuenta de los mecanismos y las operaciones propias de las reglas sociales, en especial de aquellas que están conectadas con el Saber, ya que las considera como las legitimadoras de clase. Para llevar adelante esta tarea, Bourdieu combina las teorías de Marx y de Durkheim, para crear tanto un marco teórico, como metodologías de investigación propias.

Bourdieu evidencia los procesos de reconfiguración de la cultura, al pensarla como un espacio para la reproducción social, pero también como el lugar de disputa para la innovación y la resistencia. El autor advierte cómo las políticas culturales son cada vez más relevantes para los modos de vida y anticipa el cambio que tiene lugar dentro de los medios de comunicación, donde una creciente demagogia y subordinación a contenidos comerciales y al entretenimiento fue dejando de lado la agenda crítica, incluso en las prácticas periodísticas. La moda se impone en detrimento de la calidad y la relevancia de los bienes simbólicos.

La obra de Bourdieu es extensa, pero está regida por la pregunta sobre los modos, tanto económicos como simbólicos, que estructuran la reproducción y la distinción social. Una de sus tesis centrales se basa en demostrar que los procesos sociales de construcción del poder, de reproducción y de diferenciación se articulan a partir de las dimensiones económicas y simbólicas implícitas en el funcionamiento social, en especial al interior de las reglas que se encuentran en la educación, la cultura, la política, los medios de comunicación, la literatura, el arte. La educación, para Bourdieu es el andamiaje institucional que ordena el capital cultural, su acumulación y su transmisión. Es el sistema donde se realizan los esquemas clasificatorios de la comprensión social y por medio de ella se expresa el poder simbólico; siendo los intelectuales de cada disciplina aquellos que le dan forma a esta empresa. Puesto que ellos han producido, e inculcado, las categorías de pensamiento implícitas de cada campo disciplinar.

El marco teórico que construye Bourdieu está basado en ciertos conceptos claves: Habitus, capital (económico, cultural y simbólico), campo y prácticas. En líneas generales, la categoría del habitus se entiende como las disposiciones donde se han incorporado prácticas, sistemas y reglas por medio de un determinado ámbito social. Capital es aquello que está en juego y por lo que se lucha en cada uno de los campos. Al Campo se lo debe pensar en término de relaciones y se lo define como una más amplia, aunque también limitada, estructura social (Bourdieu y Wacquant, 1999). Por último, las prácticas son concebidas como el resultado de las operaciones del habitus y del capital dentro de un campo dado. Bourdieu relaciona todos estos términos de la siguiente manera: (Habitus x capital) + campo = práctica (Bourdieu, 1998; 99). De este modo se establece un juego de relaciones donde en todo momento los grupos sociales luchan por el poder a través de espacios de autonomía. Por ejemplo, el capital cultural específico de un campo puede ser entendido como un conocimiento de cierto valor, que comunicado en cierta forma, puede ser utilizado como un bien o una manera de legitimación.

Con este marco teórico, el autor, propone una percepción del mundo bajo una mirada de doble estructuración social: la objetiva y la subjetiva. Objetiva, puesto que presenta al mundo social como sistema simbólico que tiende a funcionar bajo una lógica de la diferencia y de distancia diferencial. Es decir, un espacio simbólico que construye al espacio social bajo el funcionamiento de distintos estilos de vida y de grupos de estatus. Mientras que desde lo subjetivo, el mundo social “está estructurado porque los esquemas de percepción y de apreciación susceptibles de funcionar en un momento dado, y en particular aquellos depositados en el lenguaje, son el producto de luchas simbólicas anteriores y expresan, de manera más o menos transformada, el estado de las relaciones de fuerza simbólica” (Bourdieu, 1984; 288).

Son muchas las publicaciones de este autor que merecen una lectura atenta y obligada. Entre ellas podemos mencionar: Los estudiantes y la cultura (junto con Jean-Claude Passeron, 1964), El oficio de sociólogo (con J.C. Passeron y J.C. Chamboredon, 1968), La Distinción (1979), Cuestiones de sociología (1981), Homo academicus (1984), Las Reglas del Arte. Génesis y estructura del campo literario (1992), Sobre la televisión (1996), Meditaciones pascalianas (1997), La dominación masculina (1998), Creencia artística y bienes simbólicos (1999), Capital cultural, escuela y espacio social (2001), El oficio de científico. Ciencia de la ciencia y reflexividad (2001).

Los títulos mencionados son tan sólo una parte de su obra. De ellos, nos interesa hacer una pequeña reseña de La Distinción por ser un estudio empírico que busca describir distintas formas de consumo cultural. Aquí, Bourdieu, toma la categoría del gusto como su objeto de estudio. Su interés está en demostrar cómo se generan las preferencias manifiestas y las percepciones estéticas de determinados grupos sociales; y, asimismo, cómo ellas son manipuladas por los discursos dominantes. Bourdieu demuestra que la apropiación cultural, como el gusto, depende de la clase social, y así es legitimado el campo de la producción cultural. Él está interesado en fundamentar la lucha del capital simbólico que deviene del campo del poder, siendo el gusto una construcción social que actúa como una forma de discriminación.

Como pieza de trabajo empírico, este texto, postula cuestiones metodológicas y teóricas interesantes. No sólo en relación a ganar una visión dentro del gusto contemporáneo, sino que también en un nivel más general, es una aproximación que combina metodologías cuantitativas como cualitativas para dar un amplio panorama sobre los patrones del gusto. A través de una larga encuesta de 26 preguntas sobre la cultura francesa, y con más de 1217 entrevistas, realizadas en 1963 y 1967-8 por el mismo Bourdieu y sus colegas del Centro de Sociología Europeo. Aquí se hace un análisis que verifica que la educación y los orígenes juegan un papel determinante en la manera de consumir producciones culturales. Bourdieu argumenta que los patrones del gusto y el consumo cultural juegan un rol significante en la reproducción de las diferencias en las relaciones sociales. El gusto en el arte, la música, las vistas a los museos o teatros en gran medida corresponde al bagaje familiar y a la educación recibida.  Aunque este estudio esté determinado en la sociedad francesa, no deja de explicar “el papel del poder simbólico en la reproducción de las formaciones sociales capitalistas en general” (Garnham, 1986; 423).

Se puede decir que La Distinción es un retrato social definido principalmente por un período exacto de tiempo y espacio en una sociedad determinada. Es decir que en otras sociedades estas reglas pueden cambiar. De hecho, en el juego de las relaciones que se trazan en Bourdieu, no hay consideración de la expansión de los medios y de cómo influencian en el sentido de la elección del consumidor. Por otra parte, como Granham observa “él descuida el efecto del crecimiento de las llamadas industrias culturales” (Garnham, 1986; 432). De hecho, Granham plantea la cuestión de cómo las mercancías simbólicas producidas bajo el aumento en la implicación directa del capital económico pudieron afectar las operaciones de su poder simbólico.

Sin embargo, el estudio de La Distinción provee los mecanismos para entender cómo los usos de la cultura se perpetúan y se reproducen para mantener posiciones de poder. Por lo tanto, esto clarifica los procesos usados por los intelectuales para conservar su poder simbólico en la lucha por la determinación de clases. Bourdieu hizo visible el desplazamiento en la legitimación de sus propios discursos. La lógica de este estudio es el análisis de las posiciones en el campo del poder (Bourdieu, 1990; 126); y no solamente descripciones cotidianas de las formas culturales del gusto.

La Distinción sugiere que las desigualdades sociales y las jerarquías de poder están perpetuadas y reproducidas a través del juicio y la distinción en las preferencias culturales. Por consiguiente, se deduce que la cultura esta dada en un espacio autónomo como un campo de actividades.

La solidez de la teoría de Pierre Bourdieu para dar cuenta del gusto, se encuentra en el fundamento material del mismo. Sin dudas, provee las herramientas para entender las reglas de la mecánica de legitimación intelectual y los patrones que definen las preferencias culturales. Sobre todo, determina como las preferencias manifestadas por el gusto social son un índice de diferenciación de clase. La educación es tomada como una institución social que da reconocimiento con sus calificaciones y confiere valor y legitimidad a ciertas producciones culturales. Sin embargo, no deja de ser un sitio de poder al reforzar las jerarquías sociales y el Status Quo.

Se le ha criticado a La Distinción que no es válida para otro tipo de sociedades fuera del contexto en el cual fue enmarcada. Puesto que este trabajo se centra en las relaciones específicas de los franceses de las clases altas y su relación con la cultura; refleja las jerarquías tradicionales de la sociedad francesa junto con sus propias instituciones de elite y no se pregunta por otro tipo de sociedad. Esta observación deja abierta la pregunta si un estudio similar daría el mismo resultado en un contexto diferente.

Sin embargo, aún hoy se puede seguir contando con el valor y la relevancia de su marco teórico y de sus conclusiones prácticas para entender algunas instancias de los patrones de gusto contemporáneo en sociedades occidentales dentro un marco productivo capitalista. En consecuencia, Bourdieu subraya, que el gusto, continuamente, va a transformar necesidades en estrategias, coacciones en preferencias, y va a ir generando la serie de elecciones que constituyen la vida cotidiana.

Fuente: este texto es un extracto ampliado del artículo de Anabella Speziale “Huellas para un análisis sobre el gusto. Un recorrido por la obra de Pierre Bourdieu: La distinción, criterio y bases sociales del gusto” en AAV: Imaginarios Culturales, Martínez: Ediciones Azcurra, 2012.

Bibliografía

Bourdieu, Pierre (1984 [1990]). Sociología y Cultura. México, Ed. Grijalbo.

Bourdieu, Pierre (1990). In Other Words, Essay towards a Reflexive Sociology. Cambridge (UK), Polity Press / Blackwell Publishers.

Bourdieu, Pierre & Wacquant, Loïc (1992). An Invitation to Reflexive Sociology. Cambridge (UK), Polity Press

Bourdieu, Pierre ([1979]1998). La Distinción, Criterio y Bases Sociales del Gusto. Buenos Aires, Taurus.

García Canclini, Néstor (1990). Introducción: “La Sociología de la Cultura de Pierre Bourdieu”, en Bourdieu, Pierre: Sociología y Cultura, México, Grijalbo, 1990.

Garnham, Nicholas and Williams, Raymond (1980). ‘Pierre Bourdieu and the sociology of culture’ en Media, Culture and Society 2, no 3 (verano): 297-312.

Garnham, Nicholas (1986). ‘Extended review; Bourdieu’s Distinction’ en The Sociological Review 34, no 2, (Mayo): 423-433.

Se recomienda la siguiente entrevista realizada a Pierre Bourdieu sobre los conceptos y nociones centrales de su marco teórico. La misma fue publicada por la Revista Zona Erógena No. 16, Buenos Aires, 1993. Asimismo, se la puede encontrar en el libro “Una invitación a la sociología reflexiva” de Bourdieu y Loic Wacquant, editado en el 2005 por Siglo XXI Editores Argentina S. A., y en el Sitio Web: Ssociólogos | Blog de Actualidad y Sociología.

Entrevista a Pierre Bourdieu – La lógica de los campos: habitus y capital (Fragmento)

La noción de campo forma parte, junto con las de habitus y capital, de los conceptos centrales de su obra, que comprende estudios sobre los campos artístico y literario, el campo de las grandes escuelas, los campos científico y religioso, el campo del poder, el campo jurídico, el campo burocrático, etc. Usted utiliza la noción de campo en un sentido muy técnico y preciso que está, quizás, en parte ocultado por su significación corriente. ¿Podría decir de dónde viene esta noción (para los americanos evoca, en forma verosímil, la Field theory de Kurt Lewin), qué sentido le da usted, y cuáles son sus funciones teóricas?

B: Como no me gustan mucho las definiciones profesorales, querría comenzar con un breve excursus sobre su uso. Podría remitir aquí al Métier du sociologue. Es un libro un poco escolar, pero que contiene sin embargo principios teóricos y metodológicos que permitirían comprender que una cantidad de abreviaciones y elipses que quizás se me reprochan son de hecho rechazos concientes y elecciones deliberadas. Por ejemplo, el uso de conceptos abiertos es un medio para romper con el positivismo -pero ésta es una frase hecha. Para ser más preciso, es un medio permanente para recordar que los conceptos no tienen sino una definición sistémica y son concebidos para ponerse en práctica empíricamente de manera sistemática. Nociones tales como habitus, campo y capital pueden definirse, pero solamente en el interior del sistema teórico que constituyen, nunca en estado aislado.

Dentro de la misma lógica se me pregunta frecuentemente, en Estados Unidos, porqué no propongo teoría «de mediano alcance» (middle-range theory). Pienso que sería en principio una manera de satisfacer una expectativa positivista, a la manera del ya viejo libro de Berelson y Steiner (1964) compilación del conjunto de las leyes parciales establecidas por las ciencias sociales. Como lo mostró Duhem hace mucho tiempo en el plano de la física, y luego Quine, la ciencia no conoce sino sistemas de leyes. Y lo que es verdadero con respecto a los conceptos, es verdadero con respecto a las relaciones. Del mismo modo, si uso mucho más el análisis de correspondencias que el análisis de regresión múltiple, por ejemplo, es porque es una técnica relacional de análisis de los datos cuya filosofía corresponde exactamente, a lo que es, a mi modo de ver, la realidad del mundo social. Es una técnica que «piensa» términos de relaciones, precisamente yo intento pensar la noción de campo.

Pensar en términos de campo es pensar relacionalmente (1968b, 1982c, pp 41-42). El modo de pensamiento relacional (antes que «estructuralista», más estrecho) es, como lo mostró Cassirer en Substance et Fonction, la marca distintiva de la ciencia moderna, y se podría mostrar que se la encuentra tras las empresas científicas tan diferentes, en apariencia, como las del formalista ruso Tynianov, la del psicólogo Kurt Lewin, la de Norbert Elías y las de los pioneros del estructuralismo en antropología, en lingüística e historia, de Sapir y Jakobson a Dumézil y Levi-Strauss. (Lewin invoca explícitamente a Cassirer, como yo, para superar el sustancialismo aristotélico que impregna espontáneamente el pensamiento del mundo social). Yo podría, deformando la famosa fórmula de Hegel, decir que lo real es relacional: lo que existe en el mundo social son relaciones -no interacciones o lazos intersubjetivos entre agentes sino relaciones objetivas que existen «independientemente de las conciencias y de las voluntades individuales», como decía Marx.

En términos analíticos, un campo puede definirse como una trama o configuración de relaciones objetivas entre posiciones. Esas posiciones se definen objetivamente en su existencia y en las determinaciones que imponen a sus ocupantes, agentes o instituciones, por su situación (situs) actual y potencial en la estructura de la distribución de las diferentes especies de poder (o de capital), cuya disposición comanda el acceso a los beneficios específicos que están en juego en el campo, y, al mismo tiempo, por sus relaciones objetivas con las otras posiciones (dominación, subordinación, homología, etc.).

‘En las sociedades altamente diferenciadas el cosmos social está constituido por el conjunto de esos microcosmos sociales relativamente autónomos, espacios de relaciones objetivas que son el lugar de una lógica y de una necesidad irreductibles a aquellas que rigen los otros campos. Por ejemplo, el campo artístico, el campo religioso y el económico obedecen a lógicas diferentes: el campo económico emergió, históricamente, en tanto que universo en el que, como se dice, «los negocios son los negocios», business is business, y del que las relaciones de parentesco, de amistad y de amor están, en principio, excluidas; el campo artístico, por el contrario, se constituyó en y por el rechazo, o la inversión, de la ley del provecho material (1971d).

E: Usted utiliza frecuentemente la imagen del «juego» para dar una primera intuición de lo que entiende por campo.

B: Efectivamente, se puede comparar el campo con un juego (aunque a diferencia de un juego no sea el producto de una creación deliberada y no obedezca a reglas, o mejor, regularidades no explicitadas y codificadas). Tenemos de este modo apuestas que son, en lo esencial, el producto de la competición entre los jugadores; una investidura en el juego, illusio (de ludus, juego): los jugadores entran en el juego se oponen, a veces ferozmente, sólo porque tienen en común el atribuir al juego y a las apuestas una creencia (doxa), un reconocimiento que escapa al cuestionamiento (los jugadores aceptan, por el hecho de jugar el juego, y no por un «contrato», que vale la pena jugar el juego) y esta connivencia está en el principio de su competición y de sus conflictos. Disponen de triunfos, es decir de cartas maestras cuya fuerza varía según el juego: del mismo modo que cambia la fuerza relativa de las cartas según los juegos, la jerarquía de las diferentes especies de capital (económico, cultural, social, simbólico) varía en los diferentes campos.

Dicho de otro modo, hay cartas que son válidas, eficientes en todos los campos -son las especies fundamentales de capital-, pero su valor relativo en tanto que triunfos varía según los campos, e incluso según los estados sucesivos de un mismo campo. Dando por supuesto que, más fundamentalmente, el valor de una especie de capital -por ejemplo el conocimiento del griego o del cálculo integral- depende de la existencia de un juego, de un campo en el que ese triunfo puede ser utilizado: un capital o una especie de capital es aquello que es eficiente en un campo determinado, como arma y como apuesta de lucha, lo cual permite a su, portador ejercer un poder, una influencia; por lo tanto, existir en un campo determinado, en lugar de ser una simple «cantidad despreciable». En el trabajo empírico el determinar qué es el campo, cuales son los límites, y determinar qué especies de capital actúan en él, dentro de qué límites ejerce sus efectos, etc., es una misma cosa. (Se ve que las nociones de capital y de campo son estrechamente interdependientes.)

Es en cada momento el estado de las relaciones de fuerza entre los jugadores lo que define la estructura del campo: se puede imaginar que cada jugador tiene delante de sí pilas de fichas de diferentes colores, correspondientes a las diferentes especies de capital que posee, de manera tal que su fuerza relativa en el juego, su posición en el espacio de juego, y también sus estrategias de juego, lo que se llama en francés su « juego» (jeu), los golpes, más o menos riesgosos, más o menos prudentes, más o menos subversivos o conservadores que emprende dependen al mismo tiempo del volumen global de sus fichas y de la estructura de las pilas de fichas, del volumen global de la estructura de su capital; pudiendo diferir dos individuos dotados de un capital global más o menos equivalente tanto en su posición como es sus tomas de posición, en tanto que uno tiene (relativamente) mucho capital económico y poco capital cultural (un patrón de una empresa privada, por ejemplo); y el otro tiene mucho capital cultural y poco capital económico (por ejemplo un profesor).

Más exactamente, las estrategias de un «jugador» en lo que define su juego dependen de hecho no sólo del volumen y de la estructura de su capital en el momento considerado y de las chances en el juego (Huyghens hablaba de lusiones, siempre de ludus para definir las probabilidades objetivas) que ellas le aseguran, sino también de la evolución en el tiempo del volumen y la estructura de su capital, es decir de su trayectoria social y de las disposiciones (habitus) que se constituyeron en la relación prolongada con una cierta estructura objetiva de chances.

Y esto no es todo: los jugadores pueden jugar para aumentar o conservar su capital, sus fichas, es decir conformemente a las reglas tácitas del juego y a las necesidades de la reproducción del juego y de las apuestas; pero pueden también trabajar para transformar, parcial o totalmente, las reglas inmanentes del juego, cambiar por ejemplo el valor relativo de las fichas, la tasa de cambio entre diferentes especies de capital, por estrategias tendientes a desacreditar la sub-especie de capital sobre la que reposa la fuerza de sus adversarios (por ejemplo el capital económico) y a valorizar la especie de capital de la que ellos están particularmente dotados (por ejemplo el capital jurídico). Numerosas luchas en el campo del poder son de este tipo: especialmente las que apuntan a apoderarse de un poder sobre el Estado, es decir sobre los recursos económicos y políticos que permiten al Estado ejercer un poder sobre todos los juegos y sobre las reglas que los rigen.

E: Esta analogía permite ver el lazo entre los conceptos que usted pone en juego en su teoría. Pero es necesario ahora retomar de manera más precisa ciertas cuestiones. En primer lugar, ¿Cómo se determinan la existencia de un campo y sus fronteras?

B: La pregunta acerca de los límites del campo se formula siempre dentro del campo mismo y, en consecuencia, no admite una respuesta a priori. Los participantes de un campo, por ejemplo las empresas económicas, los sastres, los escritores, trabajan constantemente para diferenciarse de sus rivales más próximos, con el objetivo de reducir la competencia y establecer un monopolio sobre un sub-sector particular de campo (habría que corregir esta frase, que sucumbe al «sesgo» teleológico -aquel que me atribuyen frecuentemente cuando se comprende que hago de la investigación de la distinción el principio de las prácticas culturales: todavía un efecto funesto -hay una producción de diferencia que no es en nada el producto de la investigación de la diferencia; hay mucha gente -pienso por ejemplo en Flaubert- para la cual existir dentro de un campo es, eo ipso, diferir, ser diferente, afirmar la diferencia; esta gente estaba frecuentemente dotada de características que hacían que no debieran estar allí, que debieran haber sido eliminados de entrada; pero cierro el paréntesis); trabajan también para excluir del campo una parte de los participantes actuales o potenciales, especialmente elevando el derecho de entrada, o imponiendo una cierta definición de la pertenencia: es lo que hacemos, por ejemplo, cuando decimos que X o Y no es un sociólogo, o un verdadero sociólogo, conforme a las leyes inscriptas en la ley fundamental del campo tal como nosotros la concebimos. Sus esfuerzos para imponer y hacer reconocer tal o cual criterio de competencia y de pertenencia pueden resultar más o menos exitosos, según la coyuntura. De este modo, las fronteras del campo no pueden determinarse sino por una investigación empírica. Toman sólo raramente la forma de fronteras jurídicas (con, por ejemplo, el numerus clausus), incluso si los campos conllevan «barreras a la entrada», tácitas o institucionalizadas.

A riesgo de parecer que sacrifico la tautología, diría que se puede concebir un campo como un espacio en el que se ejerce un efecto de campo, de manera que lo que le ocurre a un objeto que atraviesa ese campo no puede ser explicado completamente por sus solas propiedades intrínsecas. Los límites del campo se sitúan en el punto en el que cesan los efectos de campo. En consecuencia, hay que tratar de medir, en cada caso, por medios variados, el punto en el que esos efectos estadísticamente detectables declinan o se anulan en el trabajo de investigación empírica, la construcción de un campo no se efectúa por un acto de decisión. Por ejemplo, no creo que el conjunto de las asociaciones culturales (coros, grupos de teatro, clubes de lectura, etc.) de tal Estado americano o de tal departamento francés constituya un campo. Opuestamente, el trabajo de Jerome Karabel (1984) sugiere que las principales universidades americanas están ligadas por relaciones objetivas tales que la estructura de esas relaciones (materiales o simbólicas) ejerce efectos en el interior de cada una de ellas. Lo mismo con respecto a los diarios: Michael Schudson (1978) muestra que no es posible comprender la emergencia de la idea moderna de «objetividad» en el periodismo, si no se ve que dicha objetividad aparece en diarios cuidadosos de afirmar su respeto de las normas de respetabilidad, oponiendo las «informaciones» a las simples «noticias» de los órganos de prensa menos exigentes. Solamente estudiando cada uno de estos universos puede establecerse cómo están concretamente constituidos, dónde terminan, qué forma parte de ellos y qué no, y si constituyen verdaderamente un campo.

E: ¿Cuáles son los motores del funcionamiento y del cambio del campo?

B: El principio de la dinámica de un campo reside en la configuración particular de su estructura, en la distancia entre las diferentes fuerzas específicas que se enfrentan en él. Las fuerzas que son activas en el campo que el analista selecciona de ese hecho como pertinentes, porque producen las diferencias más importantes, son las que definen el capital específico. Como he dicho a propósito del juego y de los triunfos, un capital no existe ni funciona sino en relación a un campo: confiere un poder sobre el campo, sobre los instrumentos materializados o incorporados de producción o de reproducción, cuya distribución constituye la estructura misma del campo; sobre las regularidades y las reglas que definen el funcionamiento del campo; y sobre los beneficios que en él se engendran.

Campo de fuerzas actuales y potenciales, el campo es también un campo de luchas por la conservación o la transformación de la configuración de sus fuerzas. Además, el campo, en tanto que estructura de relaciones objetivas entre posiciones de fuerza, sostiene y orienta las estrategias por las cuales los ocupantes de esas posiciones buscan, individual o colectivamente, salvaguardar o mejorar su posición e imponer el principio de jerarquización más favorable a sus propios productos. Dicho de otro modo, las estrategias de los agentes dependen de suposición en el campo, es decir en la distribución del capital específico, y de la percepción que tienen del campo, es decir de su punto de vista sobre el campo en tanto que vista tomada a partir de un punto dentro del campo.

(…)

E: Brevemente, ¿cómo debe conducirse el estudio de un campo, y cuáles son las etapas necesarias en este tipo de análisis?

B: Un análisis en términos de campo implica tres momentos necesarios y conectados entre sí (1971a). En primer lugar, se debe analizar la posición del campo en relación al campo del poder (1983c), donde ocupa una posición dominada. (O, en un lenguaje mucho menos adecuado: los artistas y los escritores, o más generalmente los intelectuales, son una «fracción dominada de la clase dominante»). En segundo lugar, se debe establecer la estructura objetiva de las relaciones entre las posiciones ocupadas por los agentes o las instituciones que están en competencia en ese campo. En tercer lugar, se deben analizar los habitus de los agentes, los diferentes sistemas de disposiciones que han adquirido a través de la interiorización de un tipo determinado de condiciones sociales y económicas y que encuentran en una trayectoria definida en el interior del campo considerado una ocasión más o menos favorable de actualizarse.

El campo de las posiciones es metodológicamente inseparable del campo de las tomas de posición, entendido como el sistema estructurado de las prácticas y expresiones de los agentes. Los dos espacios, el de las posiciones objetivas y el de las tomas de posición, deben ser analizados juntos y tratados como «dos traducciones de la misma frase», según la fórmula de Spinoza. Dicho esto, en situación de equilibrio el espacio de las posiciones tiende a comandar el espacio de las tomas de posición. Las revoluciones artísticas son el resultado de la transformación de las relaciones de poder constitutivas del espacio de las posiciones artísticas, que se vuelve posible por el encuentro de la intención subversiva de una fracción de los productores con las expectativas de una fracción de su público, es decir, por una transformación de las relaciones entre el campo intelectual y el campo del poder (1987g). Lo que es verdadero para el campo artístico vale también para otros campos. Se puede de este modo observar la misma correspondencia entre las posiciones en el campo universitario en la víspera de mayo del 68 y las posiciones tomadas en ocasión de esos acontecimientos, como lo muestro en Homo academicus, o incluso entre las posiciones estratégicas de los bancos y empresas en el campo económico y las estrategias que ponen en práctica en materia de publicidad o de gestión del personal, etc.

E: Dicho de otro modo, ¿el campo es una mediación capital entre las condiciones económicas y sociales y las prácticas de quienes forman parte de él?

B: Las determinaciones que pesan sobre los agentes situados dentro de un campo determinado (intelectuales, artistas, políticos o industriales de la construcción) no se ejercen nunca directamente sobre ellos, sino solamente a través de la mediación específica que constituyen las formas y las fuerzas del campo, es decir luego de haber sufrido una reestructuración (o si se prefiere, una refracción) que es más importante cuanto más autónomo es el campo, es decir que es más capaz de imponer su lógica específica, producto acumulado de una historia particular. Dicho esto, podemos observar toda una gama de homologías estructurales y funcionales entre el campo de la filosofía, el campo político, el campo literario, etc., y la estructura del espacio social: cada uno de ellos tiene sus dominantes y sus dominados, sus luchas por la conservación o la subversión, sus mecanismos de reproducción, etc. Pero cada una de estas características reviste en cada campo una forma específica, irreductible (pudiendo ser definida una analogía como un parecido en la diferencia). De este modo, las luchas en el interior del campo filosófico, por ejemplo, están siempre subdeterminadas y tienden a funcionar en una lógica doble. Tienen implicaciones políticas en virtud de la homología de las posiciones que se establecen entre tal y tal escuela filosófica, y tal y tal grupo político o social dentro del espacio social tomado en su conjunto.

Una tercera propiedad general de los campos es el hecho de que son sistemas de relaciones independientes de las poblaciones que definen esas relaciones. Cuando hablo de campo intelectual, sé muy bien que, dentro de él, voy a encontrar «partículas» (simulemos por un momento que se trata de un campo físico) que están bajo el imperio de fuerzas de atracción, de repulsión, etc., como en un campo magnético. Hablar de campo es acordar la primacía a ese sistema de relaciones objetivas sobre las partículas. Se podría, retomando la fórmula de un físico alemán, decir que el individuo es, como el electrón, un Ausgeburt des Felds, una emanación del campo. Tal o tal intelectual particular, tal o tal artista no existe en tanto que tal sino porque tiene un campo intelectual o artístico. (Se puede de este modo resolver la eterna pregunta, cara a los historiadores del arte, de saber en qué momento se pasa del artesano al artista: pregunta que, formulada en esos términos, está casi desprovista de sentido ya que esta transición se hace progresivamente, al mismo tiempo que se constituía un campo artístico en la cual algo así como un artista podía comenzar a existir).

La noción de campo está allí para recordar que el verdadero objeto de una ciencia social no es el individuo, el «autor», incluso si un campo no puede construirse sino a partir de individuos, ya que la información necesaria para el análisis estadístico está generalmente ligada a individuos o instituciones singulares. Es el campo lo que debe estar en el centro de las operaciones de investigación, esto no implica de ninguna manera que los individuos sean puras «ilusiones», que no existan. Pero la ciencia los construye como agentes, y no como individuos biológicos, actores o sujetos; estos agentes se constituyen socialmente como activos y actuantes en el campo por el hecho de que poseen las cualidades necesarias para ser eficientes en él, para producir efectos en él. E incluso a partir del conocimiento del campo en el que están insertos se puede aprehender mejor aquello que hace a su singularidad, su originalidad, su punto de vista como posición (dentro de un campo), a partir de la cual se instituye su visión particular del mundo, y del campo mismo…

(…)

E: ¿Podría precisar qué es lo que entiende por la «doble relación oscura» entre el habitus y el campo y cómo funciona?

B: La relación entre el habitus y el campo es en primer lugar una relación de condicionamiento: el campo estructura el habitus, que es el producto de la incorporación de la necesidad inmanente de ese campo o de un conjunto de campos más o menos concordantes -pudiendo estar las discordancias al principio expresadas bajo la forma de habitus divididos, hasta destrozados. Pero es también una relación de conocimiento o de construcción cognitiva: el habitus contribuye a constituir el campo como mundo significativo, dotado de sentido y de valor, en el cual vale la pena invertir su energía, de esto se siguen dos cosas: en primer lugar, la relación de conocimiento depende de la relación de condicionamiento que la precede y que da forma a las estructuras del habitus; en segundo lugar, la ciencia social es necesariamente un «conocimiento de un conocimiento» y debe hacer lugar a una fenomenología sociológicamente fundada sobre la experiencia primaria del campo.

La existencia humana, el habitus como social hecho cuerpo, es esa cosa del mundo por la cual hay un mundo: «el mundo me comprende, pero yo lo comprendo», más o menos esto decía Pascal. La realidad social existe, por decirlo de algún modo, dos veces, en las cosas y en los cerebros, en los campos y en los habitus, en el exterior y en el interior de los agentes. Y, en cuando el habitus entra en relación con un mundo social del que es producto, es como un pez en el agua y el mundo se le aparece como obvio. Podría, para que me comprendan, prolongar las palabras de Pascal: el mundo me comprende, pero yo lo comprendo; es porque él me ha producido, porque ha producido las categorías que le aplico, que se me aparece como obvio, evidente. En la relación entre el habitus y el campo, la historia entra en relación consigo misma: es una verdadera complicidad ontológica que, como Heidegger y Merleau-Ponty lo sugirieron, une el agente (que no es un sujeto o una conciencia, ni el simple ejecutante de un rol, o la actualización de una estructura o de una función) y el mundo social (que no es nunca una simple cosa, incluso si debe ser construido como tal durante la fase objetivista de la investigación (1980d, p. 6)).

Esta relación de conocimiento práctico no se establece entre un sujeto y un objeto constituido como tal y formulado como un problema. Siendo el habitus lo social incorporado, está «como en su casa» dentro del campo que habita, que percibe inmediatamente como dotado de sentido a interés. El conocimiento práctico que procura puede describirse por analogía con la phronèsis aristotélica o, mejor, con la orthè doxa de la que habla Platón en el Ménon: del mismo modo que la «opinión recta» «cae sobre lo verdadero», de alguna manera, sin saber cómo ni porqué, la coincidencia entre las disposiciones y la posición, entre el sentido del juego y el juego, conduce al agente a hacer lo que tiene que hacer sin proponerlo explícitamente como un objetivo, de este lado del cálculo e incluso de la conciencia, de este lado del discurso y de la representación.

(…)